Lee gratis el Capítulo 1 de Los problemas de la filosofía

¿Existe en el mundo algún conocimiento tan seguro que ningún hombre razonable pueda dudar de él? Esta pregunta, que a primera vista podría parecer sencilla, es en realidad una de las más difíciles que pueden plantearse. Cuando comprendamos los obstáculos que impiden una respuesta directa y confiada, habremos dado los primeros pasos en el estudio de la filosofía, pues la filosofía consiste precisamente en intentar responder a este tipo de preguntas fundamentales, no de manera apresurada y dogmática, como solemos hacer en la vida cotidiana e incluso en las ciencias, sino de forma crítica, tras examinar a fondo aquello que vuelve tan problemáticas estas cuestiones y tras reconocer toda la vaguedad y confusión que subyacen en nuestras ideas habituales.

En la vida diaria damos por ciertas muchas cosas que, al analizarlas más detenidamente, resultan estar llenas de aparentes contradicciones, hasta el punto de que solo un gran esfuerzo de reflexión nos permite discernir en qué podemos creer realmente. En la búsqueda de certeza, es natural empezar por nuestras experiencias actuales y, en cierto modo, no cabe duda de que el conocimiento se deriva de ellas. Sin embargo, cualquier afirmación sobre lo que nuestras experiencias inmediatas nos permiten saber es muy probable que sea errónea. Yo, por ejemplo, tengo la impresión de estar sentado en una silla, ante una mesa de cierta forma, sobre la que veo hojas de papel escritas o impresas. Si giro la cabeza, veo por la ventana edificios, nubes y el sol. Creo que el sol está a unos noventa y tres millones de millas de la Tierra; que es una esfera ardiente muchas veces mayor que nuestro planeta; que, debido a la rotación de la Tierra, sale cada mañana y seguirá haciéndolo por un tiempo indefinido en el futuro. Creo que, si cualquier otra persona normal entrara en mi habitación, vería las mismas sillas, mesas, libros y papeles que yo, y que la mesa que veo es la misma que siento presionando contra mi brazo. Todo esto parece tan evidente que apenas merecería ser mencionado, salvo para responder a alguien que dude de que yo sepa algo. Sin embargo, todo esto puede ser razonablemente puesto en duda, y requiere un análisis minucioso antes de que podamos estar seguros de haberlo expresado de manera completamente verdadera.

Para aclarar nuestras dificultades, centremos la atención en la mesa. A la vista, es oblonga, marrón y brillante; al tacto, lisa, fría y dura; si la golpeo, produce un sonido de madera. Cualquiera que vea, toque y oiga la mesa estará de acuerdo con esta descripción, por lo que parecería que no hay motivo de discusión; pero en cuanto intentamos ser más precisos, comienzan los problemas. Aunque creo que la mesa es “realmente” del mismo color en toda su superficie, las zonas que reflejan la luz parecen mucho más brillantes que las demás, y algunas incluso se ven blancas por el reflejo. Sé que, si me muevo, cambiarán las partes que reflejan la luz, de modo que la distribución aparente de los colores sobre la mesa variará. De ello se deduce que si varias personas miran la mesa al mismo tiempo, ninguna verá exactamente la misma distribución de colores, ya que nadie puede verla desde el mismo punto de vista, y cualquier cambio en la posición modifica la forma en que la luz se refleja.

Para la mayoría de los fines prácticos, estas diferencias carecen de importancia, pero para el pintor son esenciales: debe desaprender la costumbre de pensar que las cosas tienen el color que el sentido común atribuye como “real”, y aprender a verlas tal como se presentan a la vista. Aquí encontramos ya el origen de una de las distinciones que más dificultades plantea en filosofía: la distinción entre “apariencia” y “realidad”, entre lo que las cosas parecen ser y lo que son. El pintor busca captar cómo se ven las cosas; el hombre práctico y el filósofo quieren saber qué son realmente; pero el deseo del filósofo de conocer esto es más intenso que el del hombre práctico, y está más inquieto por las dificultades que implica responder a la pregunta.

Volviendo a la mesa, es evidente, según lo que hemos observado, que no hay un color que se imponga como el color propio de la mesa, ni siquiera de una de sus partes: parece tener colores distintos según el punto de vista, y no hay motivo para considerar que algunos de ellos sean más auténticos que otros. Además, sabemos que incluso desde un mismo lugar el color se verá diferente bajo luz artificial, o para una persona daltónica, o para alguien con gafas azules, mientras que en la oscuridad no habrá color alguno, aunque la mesa seguirá siendo la misma al tacto y al oído. Este color, pues, no es algo inherente a la mesa, sino que depende de la mesa, del observador y de la forma en que la luz incide sobre ella. Cuando en la vida diaria hablamos del color de la mesa, nos referimos únicamente al color que parecería tener para un observador normal, desde un punto de vista habitual y bajo condiciones corrientes de iluminación. Pero los otros colores que aparecen bajo distintas condiciones tienen el mismo derecho a ser considerados reales; por tanto, para no privilegiar ninguno, nos vemos obligados a negar que la mesa tenga, en sí misma, un color determinado.

Lo mismo sucede con la textura. A simple vista se aprecia la veta, pero por lo demás la mesa parece lisa y uniforme. Si la observáramos con un microscopio, veríamos rugosidades, elevaciones y depresiones, y toda clase de detalles imperceptibles a simple vista. ¿Cuál de todas estas es la “verdadera” mesa? Es natural que pensemos que lo que vemos al microscopio es más real, pero eso también cambiaría si usáramos uno aún más potente. Si no podemos confiar en lo que vemos a simple vista, ¿por qué habríamos de confiar en lo que vemos a través del microscopio? Así, la confianza en nuestros sentidos con la que partimos nos abandona de nuevo.

Tampoco la forma de la mesa es menos problemática. Todos estamos acostumbrados a juzgar la “verdadera” forma de los objetos, y lo hacemos de manera tan automática que llegamos a pensar que realmente la vemos. Pero, en realidad, como cualquiera aprende al intentar dibujar, un objeto tiene un aspecto diferente desde cada punto de vista. Si nuestra mesa es “realmente” rectangular, desde casi cualquier ángulo parecerá tener dos ángulos agudos y dos obtusos. Si los lados opuestos son paralelos, parecerán converger en un punto alejado del observador; si son de igual longitud, parecerá que el lado más cercano es más largo. Todo esto suele pasar desapercibido al mirar una mesa, porque la experiencia nos ha enseñado a reconstruir la forma “real” a partir de la forma aparente, y es esa forma “real” la que nos interesa como personas prácticas. Pero la forma “real” no es lo que vemos, sino algo que inferimos a partir de lo que vemos. Y lo que vemos cambia constantemente de forma a medida que nos movemos por la habitación; así, una vez más, los sentidos no nos dan la verdad sobre la mesa misma, sino solo sobre su apariencia.

Dificultades similares surgen al considerar el sentido del tacto. Es cierto que la mesa siempre nos produce una sensación de dureza y notamos que ofrece resistencia a la presión. Pero la sensación que recibimos depende de cuánta fuerza apliquemos y de qué parte del cuerpo usemos; por tanto, las distintas sensaciones producidas por distintas presiones o partes del cuerpo no pueden considerarse como la revelación directa de una propiedad definida de la mesa, sino, a lo sumo, como indicios de alguna propiedad que tal vez cause todas esas sensaciones, pero que no se manifiesta de modo directo en ninguna de ellas. Y esto se aplica aún más claramente a los sonidos que se obtienen al golpear la mesa.

Así, resulta evidente que la mesa real, si existe, no es lo mismo que lo que experimentamos de manera inmediata a través de la vista, el tacto o el oído. La mesa real, si existe, no nos es dada de forma directa, sino que debe ser inferida a partir de lo que conocemos de inmediato. De ahí que surjan dos preguntas muy difíciles: (1) ¿Existe realmente una mesa? (2) En caso afirmativo, ¿qué clase de objeto es?

Para abordar estas preguntas, conviene disponer de algunos términos sencillos y de significado claro. Llamaremos “datos sensibles” a las cosas que se conocen de manera inmediata en la sensación: colores, sonidos, olores, durezas, asperezas, etcétera. Llamaremos “sensación” a la experiencia de ser conscientes de estos datos de forma inmediata. Así, cada vez que vemos un color, tenemos una sensación de ese color, pero el color en sí es un dato sensible, no una sensación. El color es aquello de lo que somos conscientes de inmediato, y la conciencia misma es la sensación. Es evidente que, si vamos a saber algo sobre la mesa, ha de ser por medio de los datos sensibles —color marrón, forma oblonga, suavidad, etc.— que asociamos con la mesa; pero, por las razones expuestas, no podemos decir que la mesa sea los datos sensibles, ni siquiera que los datos sensibles sean propiedades directas de la mesa. Así surge un problema respecto a la relación entre los datos sensibles y la mesa real, suponiendo que tal cosa exista.

A la mesa real, si existe, la llamaremos “objeto físico”. Así, debemos considerar la relación entre los datos sensibles y los objetos físicos. El conjunto de todos los objetos físicos se denomina “materia”. Por tanto, nuestras dos preguntas pueden reformularse así: (1) ¿Existe algo que podamos llamar materia? (2) En caso afirmativo, ¿cuál es su naturaleza?

El filósofo que primero expuso con claridad los motivos para pensar que los objetos inmediatos de nuestros sentidos no existen independientemente de nosotros fue el obispo Berkeley (1685-1753). Sus Tres diálogos entre Hylas y Philonous, en oposición a escépticos y ateos, buscan demostrar que no existe tal cosa como la materia, y que el mundo está compuesto únicamente por mentes y sus ideas. Hylas, que hasta entonces había creído en la materia, no puede hacer frente a Philonous, quien lo conduce implacablemente a contradicciones y paradojas, y logra que su propia negación de la materia acabe pareciendo casi de sentido común. Los argumentos empleados son de valor muy desigual: algunos son importantes y sólidos, otros confusos o sutiles en exceso. Pero Berkeley tiene el mérito de haber mostrado que la existencia de la materia puede ser negada sin caer en el absurdo, y que, si existen cosas independientes de nosotros, no pueden ser los objetos inmediatos de nuestras sensaciones.

En realidad, cuando preguntamos si existe la materia, estamos planteando dos cuestiones distintas, y es importante no confundirlas. Por lo general, entendemos por “materia” algo opuesto a la “mente”, algo que concebimos como ocupando espacio y radicalmente incapaz de pensamiento o conciencia. Es en este sentido, principalmente, que Berkeley niega la materia; es decir, no niega que los datos sensibles que solemos tomar como signos de la existencia de la mesa sean realmente signos de algo independiente de nosotros, pero sí niega que ese algo sea no mental, que no sea ni mente ni ideas albergadas por alguna mente. Admite que debe haber algo que sigue existiendo cuando salimos de la habitación o cerramos los ojos, y que lo que llamamos ver la mesa nos da razones para creer en algo que persiste incluso cuando no lo vemos. Pero considera que ese algo no puede ser de una naturaleza radicalmente distinta de lo que percibimos, y que no puede ser completamente independiente de la percepción, aunque sí lo sea de nuestra percepción particular. Así, llega a considerar que la mesa “real” es una idea en la mente de Dios. Tal idea posee la permanencia y la independencia respecto a nosotros que se requiere, sin ser —como lo sería la materia— algo completamente incognoscible, en el sentido de que solo podríamos inferirlo y nunca conocerlo de manera directa e inmediata.

Otros filósofos posteriores a Berkeley también han sostenido que, aunque la mesa no depende de que yo la vea para existir, sí depende de ser percibida (o, en general, aprehendida en la sensación) por alguna mente —no necesariamente la de Dios, sino quizás la mente colectiva del universo—. Mantienen esta postura, como Berkeley, principalmente porque creen que no hay nada real —o, al menos, nada que sepamos que sea real— salvo las mentes y sus pensamientos y sentimientos. Podríamos resumir el argumento que esgrimen así: “Todo lo que puede pensarse es una idea en la mente de quien lo piensa; por tanto, solo pueden pensarse ideas en mentes; por tanto, cualquier otra cosa es inconcebible, y lo inconcebible no puede existir”.

Este argumento, en mi opinión, es erróneo; y, por supuesto, quienes lo defienden no lo presentan de forma tan breve ni tan simple. Pero, sea válido o no, el argumento se ha esgrimido con frecuencia en una u otra forma, y muchos filósofos —quizá la mayoría— han sostenido que no existe nada real salvo mentes y sus ideas. A estos filósofos se les denomina “idealistas”. Cuando explican la materia, o bien afirman, como Berkeley, que la materia no es más que un conjunto de ideas, o bien sostienen, como Leibniz (1646-1716), que lo que aparece como materia es en realidad un conjunto de mentes más o menos rudimentarias.

Sin embargo, estos filósofos, aunque niegan la materia en oposición a la mente, en otro sentido acaban admitiéndola. Recordemos que planteamos dos preguntas: (1) ¿Existe realmente una mesa? (2) En caso afirmativo, ¿qué clase de objeto es? Tanto Berkeley como Leibniz admiten que hay una mesa real, pero Berkeley sostiene que son ciertas ideas en la mente de Dios, y Leibniz que es una comunidad de almas. Así, ambos responden afirmativamente a la primera pregunta y solo se apartan de la opinión común en su respuesta a la segunda. De hecho, casi todos los filósofos parecen coincidir en que existe una mesa real: casi todos aceptan que, aunque nuestros datos sensibles —color, forma, suavidad, etc.— dependan de nosotros, su presencia indica la existencia de algo independiente de nosotros, algo que quizá sea completamente distinto de nuestros datos sensibles, pero que debe considerarse la causa de esos datos siempre que estemos en una relación adecuada con la mesa real.

Este punto de acuerdo entre los filósofos —la idea de que existe una mesa real, sea cual sea su naturaleza— es evidentemente fundamental, y merece la pena examinar los motivos que hay para aceptarlo antes de pasar a la cuestión de la naturaleza de la mesa real. Por tanto, el próximo capítulo tratará de las razones que nos llevan a suponer que existe una mesa real.

Antes de avanzar, conviene recapitular lo que hemos descubierto hasta ahora. Hemos visto que, si tomamos cualquier objeto común que se supone conocido por los sentidos, lo que los sentidos nos transmiten de forma inmediata no es la verdad sobre el objeto tal como es en sí mismo, sino solo la verdad sobre ciertos datos sensibles que, hasta donde sabemos, dependen de la relación entre nosotros y el objeto. Así, lo que vemos y sentimos directamente es solo la “apariencia”, que creemos que es indicio de alguna “realidad” subyacente. Pero si la realidad no es lo que nos transmiten nuestros sentidos, ¿tenemos algún medio de saber si existe realmente una realidad? Y, en caso afirmativo, ¿podemos averiguar cómo es?

Preguntas como estas resultan desconcertantes, y es difícil saber si incluso las hipótesis más extrañas podrían no ser verdaderas. Así, nuestra mesa habitual, que hasta ahora apenas había suscitado reflexión, se convierte en un problema lleno de posibilidades sorprendentes. Lo único que sabemos de ella es que no es lo que parece. Más allá de este modesto resultado, por ahora, tenemos la máxima libertad para conjeturar. Leibniz nos dice que es una comunidad de almas; Berkeley, que es una idea en la mente de Dios; la ciencia, sobria pero no menos asombrosa, afirma que es una vasta colección de cargas eléctricas en violento movimiento.

Entre todas estas sorprendentes posibilidades, la duda sugiere que tal vez no haya mesa alguna. La filosofía, aunque no pueda responder a tantas preguntas como quisiéramos, al menos tiene la capacidad de plantear cuestiones que aumentan nuestro interés por el mundo y revelan la extrañeza y el asombro que se esconden justo bajo la superficie, incluso en las cosas más comunes de la vida cotidiana.